40 лет ГФ НГУ
официальный информационный cервер
Начало Публикации Оргкомитет Гостевая
Электронный журнал «Сибирская Заимка»
«Сибирская Заимка»
Фотогалерея игры «Зарница»
Фотогалерея игры «Зарница»

СОДЕРЖАНИЕ

ГУМАНИТАРНЫЕ ОГОВОРКИ

А еще было семь самолетов — мощный эфиопский воздушный флот!

Комиссаров С. А.

[ список оговорок ]


ССЫЛКИ

КОНТАКТЫ
<<< назад ИНТЕРНЕТ-КОНФЕРЕНЦИЯ

Пиков Г. Г.

БОГ И ЧЕЛОВЕК В ТЕОДИЦЕЕ ХРИСТА

Пиков Геннадий Геннадьевич

Выпускник ГФ НГУ
Доцент Кафедры всеобщей истории ГФ НГУ
E-mail: pikov@gf.nsu.ru

Пиков Геннадий Геннадьевич

Работа публикуется в авторской редакции.

Поскольку история любой цивилизации всегда находит отражение в своем базовом Тексте[1], а таковым в европейской традиции является «Библия», то именно в ней содержатся так называемые «базовые» идеи: Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии Моисеевом[2]. В этом же тексте обязательно находит отражение ситуация, в которой происходило их принятие, развитие или, в случае необходимости, реанимация. Последнее случается гораздо чаще, чем кажется, ибо цивилизация в силу действия множества «случайных» эндогенных и экзогенных факторов периодически обращается к своим истокам. В этом проявляется один из универсальных законов развития культуры в целом[3]. Когда общество попадает в ситуацию выбора, трансформации, «стресса», неопределенности, интервенций любого рода и т. п., оно обращается в поисках ответа на возникающие вопросы, прежде всего к прошлому. Культура начинает изучаться как история культуры. Каждая цивилизация имеет свою систему понятий, свой язык и складывается он в начале ее истории. Если учесть, что ни одна цивилизация не развивается в изоляции и периодически испытывает на себе интервенции извне, не только и не столько военные, сколько культурно-идеологические и экономические, то, противостоя им, она должна выставлять «навстречу» некий «щит» в виде непротиворечивой и популярной системы философско-религиозных и социально-политических идей. Вдохновение и основу она ищет в своем «героическом» («золотом») веке, — времени славы и складывания базовых архетипов, времени некоей социальной гармонии.

Одним из «решающих исторических этапов» развития европейской цивилизации был период, который впоследствии не случайно был назван «рубежным» и «поворотным» (переход от «старой» эры к «новой»), символизировавшим завершение «Осевого времени» на просторах Евразии.

Ближневосточный регион в это время переживал всесторонний кризис: экономический, социальный, политический, культурный и идеологический. В религиозном плане смешение самых разных богов, ритуалов, символов, «харизматических фигур» и мистических практик. В политическом — плюрализма и интегрирования в единое космополитическое («средиземноморское», «римское») государство. В экономическом — усиление рыночных тенденций. В этическом — формирование «общечеловеческих ценностей». В эстетическом — наличие разных стилей и даже принципиальный отказ от стиля вообще. Проявлением этого кризиса стала ситуация перенаселения. «Излишки» населения выходили за пределы региона, прежде всего, Палестины и образовывали многоступенчатую внешнюю зону (диаспору, галут). Связи Земли Обетованной особенно сильны и интенсивны с районами Египта и Малой Азии. Эти районы, в свою очередь, представляют зону активного проникновения греческой и римской культур. Интервенция этих культур в зоны «диаспоры» и «Земли Обетованной» стала угрожающей самим основам еврейско-иудейской цивилизации. Теократическое государство переживало глубокий внутренний кризис уже в период эллинизации Востока[4]. Как в любой переходный период проявляется двоякая реакция на происходящее. С одной стороны, налицо пассивная реакция на происходящее, выражающаяся в повышении уровня социальной апатии и религиозности. С другой, обостряется национализм и на этой основе проявляется стремление «нести истину» соседним народам (активный вариант) или уйти в «земли обетованные», которые, разумеется, надо вернуть под контроль «избранного народа». На своем «исходе» любая культура особенно много рефлексирует и все чаще упоминает о «конце истории» не столько как о достижении ее «цели», сколько о результате оторванности от «истоков», что выражается в ощущении собственной противоречивости, неорганичности и даже неестественности.

Складывание одного из евразийских «миров», естественно, сопровождалось ломкой прежних культур и деформацией «религиозных» представлений отдельных регионов. Ситуация значительно усугублялась далеко зашедшей сакрализацией общественной мысли и выстраиванием двух перспектив дальнейшего развития: в религиозной сфере политеизма, еще далеко не исчерпавшего свои резервы, и монотеизма, представленного различными синтетическими вариантами (гностицизм, неоплатонизм, иудаизм); в «философии» — идеализма и материализма. Разрушение прежнего «мира» сопровождалось либо обвинением прежних «богов», либо неверием в них. Особенно яркое отражение противостояние двух тенденций найдет в феномене первого «падения» Рима (410 г.). Решающий удар по прежнему политеизму и окончательное блестящее «оправдание» Бога будут связаны с именем Аврелия Августина и его трактатом «De civitate Dei» («О граде Божьем»). Однако уже на рубеже «эр» в наиболее проблемном районе Средиземноморья — на Ближнем Востоке — идут интенсивные духовные поиски, вырабатываются планы политических изменений и социальных преобразований во все более интернационализирующемся средиземноморском сообществе. В конечном итоге парадигма «рассеянного» этноса (на еврейском материале) будет сформулирована в Талмуде. Комплекс же идей Иоанна Крестителя — Иисуса Христа явится одним из вариантов «ответа» на сумму внутренних и внешних вызовов для «стационарного» общества.

Особое значение в этот период получает проблема отношения к своему «богу», который допустил разрушение прежнего порядка или не смог это предотвратить. Фактически это проблема так называемой теодицеи. В итоге это ответы на «проклятые вопросы» (выражение Г. Гейне).

Сам термин «теодицея» был широко введен в научный оборот в начале XVIII в. Г. Лейбницем[5]. Он основан на сочетании греческих слов θεός (Бог) и δίκη (справедливость). По мнению Лейбница, мир, созданный богом, совершенен настолько, насколько может быть совершенным творение. Если бы создатель изъял из него несовершенства, страдания, зло, то целокупное совершенство вселенной было бы нарушено. Сама по себе проблема «оправдания» Бога существует фактически существует в любой цивилизации, с момента ее зарождения и формирования классового общества[6]. Порождена она была, видимо, уже невозможностью объяснить «непредсказуемую» природу и страхом перед ней. Разумеется, проблема зла как абстрактная и независимая от мировоззрения и личности человека не существует и особенно четко начинает проявляться в складывающихся в условиях цивилизаций («миров») богословских и философских системах. К тому же, «представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому»[7]. Но изменения эти не являлись результатом какого-либо произвола, их источник коренился в условиях жизни общества, и в силу этого они носили объективный характер.

Существование зла всегда было камнем преткновения для многих религиозных учений. Периодически эта проблема выходит на первый план в развитии общественной мысли. Особую роль играет эта проблема в так называемые «переходные периоды». Сама по себе постановка и формулировка ее в «просветительском» веке вовсе не случайна. Идея Бога — отличительная идея европейской цивилизации. В ее истории неоднократно возникала необходимость ее защиты от внешних и внутренних посягательств. Поразительно, насколько близки сетования эпохи Христа и Просвещения, когда проблема теодицеи особенно злободневна, насколько четко ставится проблема не столько оправдания, сколько защиты Бога: «Если столь ясная истина, как истина бытия божия, уже не производит столь же сильного впечатления, как прежде, на всякий разум, то это не значит, что она перестала быть верною. Это значит только, что наступил час, когда нужно представить все в несколько новом виде» (Ж. П. А. Ремюза)[8].

Существует внутреннее логическое противоречие в одновременном принятии четырех посылок:

  1. Бог существует.
  2. Бог всеблагой.
  3. Бог всемогущ.
  4. Зло существует.

Если принять любые три из них, то следует отбросить четвертую.

Если Бог существует, желает добра и могуществен, то зла не должно быть. Если Бог существует и желает только добра, но зло существует, то Бог не достигает всего, чего желает. Значит, Он не всемогущ. Если Бог существует и всемогущ и зло также существует, то Бог желает существования зла. Значит, Он не всеблагой. Наконец, если Бог — это существо, которое и всемогуще и всеблагое, и тем не менее зло существует, то такой Бог не существует.

В истории европейской мысли сложилось пять вариантов решения теодицеи:

  1. Атеизм, который отрицает первую посылку («Бог существует»).
  2. Пантеизм, отрицающий вторую посылки («Бог всеблагой»).
  3. Античный политеизм и современный деизм, отрицающие третью посылку («Бог всемогущ»). Например, политеизм вместо одного Бога говорил о множестве мелких, одни из которых добры, а другие злы.
  4. Современный идеализм, отрицающий наличие реального зла.
  5. Библейско-христианский теизм, принимающий все четыре посылки и отрицающий противоречие между ними.

Можно выделить два значения слова «теодицея», сложившиеся к настоящему времени. 1. Классическое («узкое») связано с решением проблемы наличия и происхождения зла в мире в рамках христианско-европейской традиции. Эту проблему пытались решать многие философы, религиозные авторы и современные специалисты (Гераклит, Ксенофан, Платон, орфики, стоики, Эпикур, Плотин, Прокл, Тертуллиан, Ориген, Фома Аквинский, Лейбниц, Мальбранш, Кант, Декарт, Паскаль, Боссюэ, Беркли, Юм, Кьеркегор, Ж. Маритен, Жильсон, Макки, Плантинга, Пайк, В. В. Соколов, А. Ф. Лосев, В. П. Горан. Е. Н. Камельчук, Ж. Т. Тьерно, Р. С. Роден, Т. В. Виллье, Б. Л. Витни, Д. Р. Гриффин, Х. Шварц и др.). В русской философии проблемами теодицеи уделяли большое внимание такие мыслители, как П. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, В. И. Иванов, В. С. Соловьев, Н. О. Лосский. Классическое определение «теодицеи» в своей статье «Относительно бесплодности всяких философских попыток теодицеи» дал И. Кант: «Под теодицеей мы понимаем защиту высшей мудрости Творца от выдвигаемых против него разумом обвинений в наличии в мире нецелесообразного»[9].

Существуют примеры даже негативной теодицеи. Альбер Камю утверждал, что Бог, допускающий зло в мире, оказывается бессильным перед ним, и, следовательно, Бога не существует. Отрицание существования Бога приводит к идее неуправляемости мира, а этим уже оправдывается наличие в человеческом мире абсурда и, следовательно, — никчемность человеческой жизни, обреченной на страдание и несправедливость. В этой связи было высказано и мнение о логичности введения специального термина «абсурдодицея» для понимания этой проблемы

Уже в античной (греческой) традиции прослеживается четкий интерес к соотношению и взаимоотношению «естественного» и «сверхъестественного», о чем свидетельствует, в частности, появления самого термина «теология». Теология понималась как наука о началах («теос»). Фактически здесь уже присутствует проблема несовершенства мира. Он богов начинали требовать справедливого распределения наград и наказаний, как от старейшин. Основной вопрос в этом смысле звучал следующим образом: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Греки занимались систематизацией и рационализацией мифов, изложением генеалогий богов. Однако, уже Аристотель слово «богословствовать» трактует не только как мифотворчество, но и как философское учение о неподвижном перводвигателе всего мира. Лукиан Самосатский (II в.) один из своих диалогов прямо назовет «Зевс уличаемый». Первым критически подошел к теодицее Эпикур: или Бог желает избавить мир от несчастий, но не может, или может, но не желает, или не может и не желает, или и может и желает. Первые три случая не отвечают представлению о Боге, а последний не согласуется с фактом наличия зла.

Неоплатоники создадут термин «теургия» (θεός — Бог; ϋργος — дело, делание). Сначала под теургией понимался один из видов магии для принуждения бога, но неоплатоники привнесут сюда огромное философское содержание, используя методы причинности, отрицания и превосходства[10]. Неоплатоников Аврелий Августин назовет позднее poetae, qui etiam theologi dicerentur, quoniam de diis carmina faciebant (поэты, которые именуются также богословами, потому что сочиняли поэмы о богах). Филон Александрийский назовет богословом и Моисея и тоже потому, что тот будто бы сочинял поэмы.

Гностики, например, Маркион, виновником зла считали Демиурга как злого бога, создателя горя мира.

Проблема теодицеи существовала и в древней месопотамской литературе. Известна так называемая «Вавилонская теодицея» — аккадская поэма, написанная в первой половине XI в. до н. э. вавилонским жрецом — заклинателем Эсагилкиниуббибом. Она состоит из 27 (или 25) одиннадцатистрочных строф; каждая строка в строфе начинается одного и того же клинописного знака, а все вместе они образуют акростих: «Я — Эсагилкиниуббиб, заклинатель, чтущий бога и царя». «Вавилонская теодицея» представляет собой диалог между Страдальцем, обличающим царящую в мире несправедливость, и утешающим его Другом, который приводит в ответ традиционные возражения и объяснения. На вопрос о том, почему злые и неправые торжествуют, а праведные терпят неудачи и страдают, Друг отвечает: «Ты ведь [стоишь на земле], (а) замыслы бога далече». Это связано с тем, что «как средина небес, сердце бога далеко, / Познать его трудно, не поймут (его) люди»[11]. В отличие от библейского Иова Страдалец сетует не столько на болезни, сколько на социальные проблемы.

Проблеме страдания невинных посвящены также несколько шумерских и аккадских поэм II тысячелетия до н. э., но наиболее полно она раскрывается именно в данном произведении. «Вавилонская теодицея» пользовалась большой популярностью на протяжении почти тысячи лет: самые поздние списки ее относятся к III–I вв. до н. э.; известен также древний филологический комментарий к поэме[12].

В иудейско–христианской традиции, связанной с историей европейской цивилизации, эта проблема поставлена специфически. Бог как сверхличность творит мир «из ничего» (ex nihilo). Центральной проблемой культуры является отношение человека и мира[13]. Мир как творение, разумеется, несовершенен, но зло (по мере развития цивилизации) все больше связывается с социальной сферой. Это значит, что причиной зла может быть либо человек, либо Бог. Природа «хороша» — это сказал сам Бог. Социальная жизнь возникает после ухода из Эдема и Бог лишь «помогает» человеку (Августин). Человек стал подобен и дьяволу. Такое возможно лишь в условиях достаточно развитых представлений о Боге как причине и смысле истории, при «наличии высокоразвитой теистической доктрины»[14]. Именно таковая и складывается в древнееврейской культуре. Надо было объяснить и несовершенство людей, и перманентную внешнюю опасность со стороны Ассирии и Вавилона, иначе говоря, надо было объяснить роль Яхве, нарушающего «завет» с «избранным народом». Иеремия, обращаясь к Богу, смиренно вопрошает: «Праведен ты будешь, Яхве, если я буду спорить с тобой, и все же я буду говорить с тобой о правосудии: почему путь злодеев благоуспешен и все вероломные благоденствуют?» (12: 1–2). Исайя допускает, что бог может намеренно ввести в заблуждение свой народ, чтобы погубить его в наказание за неблагодарность (30: 9–16). На его «недоумение» отвечает Амос, отстаивая правоту Яхве и утверждая, что он является не только израильским, но и мировым богом, а это значит, что с «избранного народа» у него особый спрос (3: 2; 9: 7). Так закладывались основы ветхозаветной теодицеи[15]. Новозаветно-христианская традиция будет развивать эти идеи уже применительно не к узкому этно-географическому району («Земле Обетованной»), а ко всему «миру».

2. В свое время было предложено расширить значение слова «теодицея» до обозначения проблемы существования зла вообще («широкое» значение)[16].

Поскольку проблема поисков «виновника» крушения «мира» особенно четко ставится в переходные периоды, есть смысл говорить о третьем значении самого термина как обозначении проблемы обострения зла. Именно в такое время происходит не только критика того или иного божества, но и поиски «правильного» бога, который «придет» и «спасет».

Рассмотрение новозаветной теодицеи наталкивается на известные трудности, ибо библейские книг представляют собой пример классического «нерасчлененного» текста традиционного общества. Различные сюжеты и проблемы в них не рассматриваются упорядоченно. Тем не менее сама по себе проблема настолько злободневна для времени Христа и настолько характерна для иудейской традиции, что вычленение ее вполне возможно.

Иисус Христос фактически осуществляет так называемую «реновационную» операцию по возвращению к идеям Торы[17]. Хотя проблема теодицеи прежде всего аксиологическая и Христа очень часто современники воспринимали лишь как этика и софиста, он отталкивался в вопросах космологии, гносеологии и т. д. от Торы. Основные христианские принципы (единобожие / монотеизм, откровение / ревеляционизм, творение / креационизм, предопределение / провиденциализм и др.) принципиально ничем не отличаются от идей всего метарегиона. Разумеется, надо учитывать и его широчайшую эрудицию, космополитичность мировоззрения, неопределенность этнического и социального положения, несомненную харизматичность, антипатию к профессиональной философии[18].

Важнейшей онтологической предпосылкой новозаветной теодицеи, связанной, разумеется, прежде всего, с именем Христа, является теоцентризм (одна из базовых идей европейской цивилизации). Бог — господин всего и вся: «да боится Господа вся земля; да трепещут перед Ним все, живущие во вселенной. Ибо Он сказал — и сделалось; Он повелел — и явилось» (Пс 32: 8 и сл.). Он сотворил «небо и землю» (Быт 1: 1) и «все, что на них» (Откр 10:6), «человека», «мужчину и женщину» (Быт 1: 27), в конечном итоге «мир» (Деян 17:24) и «все» устроил (Евр 3:4). Он постоянно заботится о людях, давая им хороших руководителей, отличающихся своей святостью, будь то Ной (Быт 9: 1), Авраам (Быт 12:2), Исаак (Быт 25:11) или Иаков (Быт 35:9). Он множит число потомков людей (Быт 26:22; Втор 1:10), дает пищу (Быт 1:29,30; 9:3), одежду (Втор 10:18), детей (Быт 33:5; Пс 126:3), землю (Втор 26:9), имущество (Еккл 5:18), успех (быт 39:3, 23). Он не просто «Бог неба и земли» (Быт 24:3, 7; Езд 5:11), «великий, сильный и страшный», «Бог богов и Владыка владык» (Втор 10:17; Пс 85:10; 94:3; 95:4), но и «Господь всей земли» (Нав 3:11), Вседержитель (Иов 33:4; Откр 11:17), являет свое всемогущество (Быт 28:3; 48:3), «творит все, что хочет» (Пс 113:11), для него «нет ничего невозможного» (Иер 32:17; Лк 1:37) и поэтому Он — «единый истинный Бог» (Ин 17:3; 1 Фес 1:9; 1 Ин 5:20). Всемогущий Бог не только может сотворить все, что захочет. Он и совершает все «угодное» ему и «предначертанное» им (Ис 44:24; 46:10,11; Иов 37:5; Ис 22:11). Его деяниям никто не может помешать: «Я сделаю, и кто отменит это?» (Ис 43:13). В Послании к евреям добавляется, что «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1:1,2). Для поддержания особых отношений с Богом необходимо выполнять его условия: «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов» (Исх 19:5), «будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез 36:27), «будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» (Иез 36:28). Так же будет и при «новом завете»: «Итак идите ... уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века.» (Мф 28:19).

Основой возможного спасения должна быть именно идея Бога: «Ищите… царства божия и правды его и… все приложится вам» (Мф 6: 33). Бог и правда едины, сам Бог не может переступить пределы правды[19]. Выражение «Царство Божие» толкуется таким образом, что ВНОВЬ признается власть Бога над всеми существами Вселенной. Включается сюда и вечность в пространстве и времени. Наиболее часто цитируются слова Христа: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною!» (Мк 8:34; Мф 10:38; 16:24; Лк 9:23; 14:27). Он говорит это до ареста и казни, значит, имеет в виду древнее обозначение последней буквы алфавита, которая является знаком принадлежности Яхве (Э. Динклер)[20]. Это имело особое значение в условиях кризиса общества. Иудейско-ветхозаветная картина истории под влиянием массы «случайных» эндогенных и экзогенных факторов лишилась такой обязательной для развитой культуры черты как гармония цели и причины исторического процесса. Кризис в обществе нарастал «не по дням, а по часам», а Мессия не приходил и Бог, казалось, забыл о своем народе. Как и во времена Моисея — Аарона на первый план выходят поиски более осязаемого «Тельца» как метод решения всех проблем. Но, если Бог перестал быть причиной всех событий и истории в целом, то он перестает быть и целью их. Пока не «найден» новый Бог, складывается ситуация хаоса, ответственность за которую не берет и человек.

Однако, к «именам» Бога, обозначенным ранее и свидетельствующим об его активном участии в жизни «избранного народа» (Яхве[21], Творец, Открывающий себя, Искупитель, Избавитель, Саваоф, Милосердный, Промыслитель, Ире /усмотрит/, Рафа /Целитель/, Нисси /знамя мое/, Шалом /Господь мира/, Ра-ах /Пастырь мой/, Цидкену /оправдание наше/, Шаммах /Господь там/)[22] Христом добавляется еще одно важнейшее, несомненно, культурообразующее — Отец. Отныне Бог становится не верховным правителем, как это характерно для традиционного иерархического общества, а опускается до каждого отдельного человека. Он — Отец всех и каждого, любящий, заботящийся. Он становится фактом личной жизни. Не случайно Христос настаивает на «детском» имени «отец»[23]. Гнев уже не является основным свойством Бога[24]. «С посланием Иисуса изменилось все: люди, отпавшие от Бога и виновные друг перед другом, вступают в новые отношения с Богом, приблизившимся к ним, как отец, простившим им грехи и пригласившим к своему столу и в свое сообщество»[25]. Это представление совершенно не характерно для Ветхого Завета[26]. Притча о блудном сыне демонстрирует новое отношение Бога-Отца к сыновьям, основанное на бескорыстии и ненасилии. Но и сыновья должны стать «детьми», проявляя открытость и доверчивость. Только христианин имеет право называть Бога Отцом, ибо это предполагает особые отношения, основой которых является идея «Завета» из Торы27. Это принципиально важно для новой культуры, ибо, по мнению апостола Павла, после проповеди Христа человек начинает воспринимать себя «уже не рабом, но сыном». «Высшее и чистейшее представление, которое возможно в границах монотеизма, доходит до идеи сыновства всех людей по отношению к Богу-отцу»[28]. В ответ на знаменитый вопрос Пилата об истине Христос подчеркнул, что истина есть только на небе. Даже если вопрос Пилата о наличии истины на земле риторический[29], Христос в своем ответе предельно серьезен, ибо, по его мнению, зло на земле сильнее добра[30]. Христиане возродили фактически множественного бога Элохим «с его сочувствием к людям, изрядно притупленным у Яхве» как Бога царства Давида[31]. Христос все же не выходит за рамки геронтократически-авторитарной модели: даже добрый «отец» все равно остается старшим[32] и потому оказывает покровительство, творит суд и дает прощенье. Эта модель станет и европейской. Монотеистическая идея «Бога» в то же время фактически закладывала основы концепции абсолютной согласованности всех процессов, происходящих во Вселенной[33].

Критерием становится любовь к Богу, который дает истину: «кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8:3), ибо «Бог знаний Господь есть» (Притчи 2:6). А счастье всегда связывалось со знанием: Felix qui potuit rerum cognoscere causas (Счастлив тот, кто мог познать причину вещей).

Христос действительно «принес миру не новые философские доктрины, не проекты общественных реформ и не познание тайн потустороннего. Он в корне изменил самое отношение людей к Богу, открывая им тот Его лик, который прежде лишь смутно угадывался»[34]. «Восстановилось то, что было разрушено грехом: человек вновь возымел возможность обрести Бога. С пришествием в мир Иисуса Христа Бог вновь открылся человеку, ибо Христос — есть образ Бога невидимого»[35]. «В Иисусе Христе достигло высшей точки самораскрытие Бога»[36]. Само имя Христа превратилось в краткий символ веры любого христианина, поверившего в то, что Иисус из Назарета действительно является Христом (мессией).

Теоцентрическая позиция Христа позволяет ему заложить основы доктрины провидения. Слово «провидение» практически ни разу не встречается в Библии, но христианская доктрина как таковая фактически развивается на ее основе. В еврейском варианте нет слова, которое впоследствии звучало бы как «провидение, промысел», а греческий вариант προνοία (pronoia) используется для обозначения человеческого предвидения (Деян 24:2; Римл 13:14; 12: 17; II Кор 8:21; Тим. 5:8). О Божественном предвидении говорится лишь дважды (Прем 14:3; 17:2). Тем не менее всячески вспоминает и подчеркивает существование Божественного замысла и его активное действие в истории. Евангелист Марк говорит, что когда Иисуса спросили, «какая первая из всех заповедей?», он ответил: «Первая из всех заповедей: «слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею»: вот, первая заповедь!» (Марк, 12:29-30). Это краткий пересказ того, что говорится в Торе: «Слушай, Израиль! Господь — Бог наш! Господь один! Люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоей и всем существом твоим. Да будут слова эти, которые Я заповедаю тебе сегодня в сердце твоем. И тверди их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась, и вставая. И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкой меж глазами твоими. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Второзаконие, 6:4-9). Все события в этом мире происходят в согласии с волей Всевышнего, никакое событие не совершается против Его воли, ибо Он всемогущ. Это подтверждается словами Христа (Мтф 10:29-30).

Творение человека Богом есть одновременно определение характера отношений двух космических фигур. Если Бог есть Отец людей (всех и каждого), то человеку остается только следовать ветхозаветному совету: «Предай Господу путь свой, и уповай на Него, и Он совершит» (Пс 36:5). Люди должны просто просить Бога («Хлеб наш насущный дай нам на сей день», Мф 6:11) и не тревожиться ни о завтрашнем дне, ни о своей жизни, ибо Бог знает все о их нуждах и проблемах (Мф 6: 25–34; 10: 28–31; Лк 6: 34; 12: 22–32; 21: 18). Ап. Павел введет в эту парадигму уже самого Христа и скажет, что «любящим Бога… все содействует ко благу» и ничто не может отлучить от любви Божией в Иисусе Христе (Рим 8: 28. Люди уже освобождены от беспокойства о своем земном будущем (Мф 6:25–34).

Уже восприятие истории Лукой «объединяет библейскую веру в Бога и греко-римскую веру в Провидение»[37]. Христианская картина истории впервые, пожалуй, предельно четко и обоснованно поставит проблему соотношения объективных и субъективных факторов развития человеческого сообщества. Единственным объективным фактором, т. е. силой, не подвластной воле и сознанию отдельного человека и всего человеческого сообщества, является Бог. Именно его «промысел», т. е. воздействие, обусловливает целесообразный и, в то же время, бессознательный характер исторической эволюции.

Нужно отметить также, что сформировавшийся в новое время классический научный подход (ньютонианский) создает такую картину мира, в которой событие, явление или процесс однозначно определяются начальными условиями, задаваемыми абсолютно точно. В этом мире не может быть ничего случайного и необъяснимого, он создан в воображении с точным соответствии с механической машиной. Если вся Вселенная понимается как гигантский механизм, то и все процессы в ней, в том числе и исторические, могут идти лишь в своеобразной колее. Именно эйфорией периода первых успехов ньютоновской науки можно объяснить знаменитое изречение Лапласа о том, что существо, способное воспринять всю информацию о состоянии Вселенной, в любой момент времени, могло бы не только точно предсказать будущее, но и до мелочей восстановить прошлое. Здесь нужно отметить, что современные представления и понятия закона, закономерности, тенденции начали формироваться в период становления науки (XVII в.). Как известно, нововременная наука изучала простые системы, т. е. системы с периодическим поведением (движение маятника или планет). Именно это обусловило успехи физики, сумевшей создать и закрепить в сознании людей физический образ мира, идею примата точных и естественных наук в решении гносеологических и даже онтологических проблем.

Между тем, простые системы есть лишь частный случай, в рамках которого достигается идеал исчерпывающего описания. Отсюда в науке сохраняется и даже абсолютизируется идущее еще от классической античности представление об эволюции мира как развитии от низшего к высшему. Развитие простых систем, действительно, предсказуемо и даже детерминировано. По любому мгновенному состоянию простой системы можно определить ее прошлое и даже предсказать будущее. Ограниченность знания не пугала, к ней даже стремились (Декарт). Финитное знание как идеал подразумевало бесконечную точность. Подобный подход, естественно, был легко применен и к области гуманитарного знания, философии, религии, литературе, искусству. Он понятен и необходим был при изучении таких явлений, которые являлись простыми, ибо находились на стадии возникновения и первоначального развития.

К тому же, фактически ньютонианская наука не избавилась и не могла избавиться от христианского представления о векторном развитии мира. По сути, идея причинно-следственного порядка есть лишь калька христианского провиденциализма. А. Эйнштейн настаивал на том, что Бог мечет жребий, а не кости (The God casts the die, not the dice). Лишь в двадцатом столетии «грубость» подхода, выбор лишь одного фактора из множества, уже не может считаться предпочтительной. Усложнение картины мира по мере его изучения, кризис крупнейших идеологических систем с их акцентом на векторном понимании исторического процесса, столкновение различных цивилизационных парадигм, очередная конвергенция научного и религиозного знания, становление принципиально нового научного комплекса, — все это требует перехода к многомерному подходу. История уже не кажется вечным двигателем, с помощью которого человечество стремится к «светлому» будущему.

Нарушения связи человека с человеком — непосредственное свидетельство и критерий нарушения связи человека с Богом. Именно так воспринимает исторический процесс библейская традиция[38]. «Реновационная» операция Христа приводит к «восстановлению» связи между Богом и Человеком, порождает социальный и политический оптимизм, «обновляет» Завет. В мире правит закон энтропии (разрушения и деградации). Ему противостоит Бог, в котором человек находит не только покой, но и порядок, единство. Микрохаос человека преодолевается через Бога.

Христос фактически отвергает «многозаветную» модель и противопоставляет ей идею единственного «завета» как «нового»[39], который «обновляется» однократно в критический момент истории, становится «новым», т. е. первозданным, очищенным от искажений и неверного толкования. Он — вечно новый (греч. Кайнос, лат. Novus; Hic est enim canguis mens novi et aeterni testamenti — Это моя кровь Нового и Вечного Завета)[40]. Закон дается однажды и навсегда и необходимо вернуться к его истокам: «Ты знаешь, что Яхве, твой Бог — есть Бог, Бог верный, блюдущий завет и милость любящим и блюдущим его заповеди на тысячу поколений» (Втор 7:9). В Вульгате это подчеркнуто особо: in sanguine testamenti aeterni Dominum nostrum Iesum (кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса) (Евр 13: 20)[41]. В то же время идея «нового» завета носит, как и «закон», динамический, а не статический характер, ибо рассчитана на неопределенный срок, отрицая актуальную эсхатологию и заменяя «конец света» (тайна эта «не человеческая») на «второе пришествие» Христа.

«Завет»[42] снова приводит в «равновесие» «богово» и «кесарево». Подобную же операцию впоследствии проведет и Мартин Лютер, выдвинув принцип sola scriptura (Только Священное Писание является единственным источником Слова Божьего). Но для Лютера Богом будет прежде всего Христос.

Иисус заявляет совершенно определенно, что основа, на которой базируется праведность человека и путь достижения Царства Божьего — это закон Моисея[43]. Тора как Закон важна именно потому, что определяла «движение мира, существование человечества, историю народа, заключившего вечный Завет с Богом, каждодневное бытие человека», она — «некий священный план» развития мира и потому в ней сосредоточены необходимые для этого «важнейшие парадигмы, модели исторического и духовного бытия человека»[44]. Христос сохраняет главное в Торе — представление о том, что только Закон может обеспечить развитие мира от простого к сложному, от примитивного к истинному, от хаоса к «миру», обретение и соблюдение Завета и в итоге, говоря словами Н. Бердяева, «встречу народа с Богом путем истории».

Фактически тем самым осуществляется и антроподицея[45]. Внешнее впечатление о том, что всю вину Христос возлагает на человека, обманчиво. Бог не нуждается в мире и творит его для человека. По Библии Бог предоставил людям наполнить землю и владычествовать над всеми животными (Быт 1: 28). Рассказы об изгнании первых людей из рая и о потопе выражают идею неизбежного назначения рода человеческого стремиться к духовному развитию, вне которого жизнь теряет всякий смысл. Библия (Быт. 1: 26, 27, II: 7, 18, 21–23, Пс VIII: 5–9, Сир. XVII: 1–12, Деян. XVII: 25–28 и мн. др.) дает предельно подробные сведения о человеке, его происхождении, духовной его природе, теле. В теле человека сосредоточено все, что есть лучшего в мире и поэтому оно есть малый мир в великом Божьем Mиpе (микрокосмос в макрокосмосе). Но оно все же лишь внешняя и видимая сторона, невидимая же и духовная сторона (душа) — нечто совершенно отличное от тела и стоящее над ним и над всею видимою природою. Она создана по образу и подобию Божию и отражает в себе Божественные совершенства (Быт. 1: 27; II: 7, Прем. Солом. II: 23, Иак III: 9). С душой связаны правота ума, чистота сердца, непорочность, святость воли, блаженное бессмертие (Екл VII: 29, Прем Солом II: 23). Именно с ее помощью человек может понимать, исследовать, познавать Творца, возноситься к нему и в соединении с ним находить свое благо. После грехопадения человеческая душа утратила первобытную чистоту, но следы образа Божия в ней остались. Но при этом падение человека было так глубоко, что сам по себе он никогда бы не мог выйти из этого состояния, если бы Бог не послал своего сына. Через жертву Бога люди искуплены от гpехa и возрождены (1 Иоан 2 : 2, Рим 5: 17–19, Еф 1: 4, 2: 4–7, 1 Тим 2: 4–4). Но главная задача человека: «Бойся Бога и заповеди его соблюдай, ибо в этом все для человека» (Екл 12 : 18).

Новые христианские представления о взаимоотношениях Бога и человека отрывали человека от природы и впервые создавали предельно социологизированную картину истории[46]. Провиденциалистская концепция Торы в результате интерпретации ее новозаветными авторами фактически эволюционировала в универсальную теорию, позволившую, хотя и в специфическом виде, но на достаточно высоком для своего времени уровне установить закономерность мировой истории. Рамки локальной истории были раздвинуты до всемирно-исторических масштабов.

Отсюда следует, что библейско-христианский человек принципиально отличается от традиционного человека первобытнообщинного периода именно тем, что не является частью природного мира, не просто выделяется из него, но и начинает строить свой собственный «мир». Этот мир становится миром человека, а не Бога. Всю вину за существующее в мире зло человек должен возлагать на себя. Именно такую точку зрения четко выскажет впоследствии Апостол Павел (Римл. 9:6–25). Бог лишь осуществляет свой «промысел» в нем, т. е. помогает человеку. Мир из «видимого» платоновского превращается в реальный и единственный. Это и не гностический каузальный мир, являющийся продуктом человеческого сознания. Человек не создает виртуальный мир и не наблюдает мир отраженный, он действует в мире реальном, «материальном», т. е. созданном в результате особого акта «творения». Бог и Человек как бы делят все бытие на свои «сферы влияния». Человеческий мир естественно несовершенен, но и Божественный — всего лишь лучший из миров.

Человек становится богоподобным существом еще и потому, что начинает обладать некоторыми функциями Творца, прежде всего, как это ни парадоксально, креативной. Впервые бытие начинает определяться сознанием, хотя впервые же проблема соотношения «бытия» и «сознания» становится «основным вопросом» всей общественной мысли. В результате в формирующейся христианской культуре найдет яркое отражение очень своеобразное отношение к миру, которое можно назвать «искусственным». Речь не идет о каком-то негативном значении этого выражения. Это — принцип и он находит свое выражение прежде всего в самой идее «строительства» нового мира, в постижении «воли Бога», любви как основе универсальной морали, цели истории как принятии «истины» и т. д. «Обратная» же сторона культуры будет богата революционными призывами[47] и, в то же время, эстетическими утопиями, основывающимися на произвольном утверждении о том, что «красота спасет мир».

Появляется возможность перехода от концепции «Земли Обетованной» к концепции «мира» как территории Истины. Бог начинает покровительствовать всем, кто принимает эту Истину. Здесь надо отметить и то, что Христос не разделял представление, достаточно характерное для Танаха, о постепенном этическом прогрессе и ожидал скорого наступления страшной эсхатологической катастрофы[48].

Таким образом, через Христа закладывается возможность «агрессии» новой Истины и складывания «мировой религии». Социальный оптимизм увеличивается. Одиннадцать оставшихся апостолов, отправились в Галилею, где они и встретились с воскресшим. Учитель, предварительно заверив своих учеников в том, что ему «дана всякая власть на небе и на земле», отправил их «научать» все народы, ибо он, по его же словам, «явился в мир не изменять законы, а утверждать их».

Принятие истины выводится на первый план как залог двойного спасения: на земле (то, что был должен сделать Мессия) и на небе. Именно дихотомия «вера — неверие» позволяет окончательно отделить овец от козлищ, пшеницу от плевел, праведников от грешников. Идея конца света, пессимистическая и страшная, отходит на задний план. Он превращается в «дамоклов меч», которого должен бояться каждый верующий и неверующий, которому постоянно твердят о возможности Суда в любую секунду. Однако идеи «истины» и «веры» становятся краеугольным камнем и лозунгами нового этапа в развитии человечества — этапа строительства и «возвращения в Эдем».

Христос разбивает прежний синтез сакрального и секулярного как форму «ветхой» культуры, обветшавшей и испорченной. Формула «Богу — Богово, кесарю — кесарево» призвана была доказать «тупиковый» вариант развития двух типов культуры. Это — формула «распада культуры». Из истории «ушел» Бог, но его место заняли политические интриги, социальная борьба, межэтнические столкновения, «столпотворение богов» и «языков». Христос категорически не согласен с фактически общепринятым мнением, что это и есть «объективные факторы», действию которых должен подчиниться человек. Они не созидательны, не творят, а разрушают историю, лишают ее последнего смысла. Их надо отбросить как «кесарево» и вернуться к «богову». Время Христа — это время, которое не только нами воспринималось как рубежное и конечное. Сам Христос, а вслед за ним и его ученики говорят о совершившейся «полноте времени». «Порча» людей и общества для них не случайна, ибо из жизни людей ушел Бог и человек самонадеянно встал на его место. Это пугало первосвященника, когда он допрашивал Христа, но это не меньше поражало и волновало самого Христа. Он скрупулезно фиксирует «концы» прошлого (Мк3:26; 1Пет 4:7; От 1:8, 21:6).

Акцент на едином и единственном Боге требует, чтобы его «признание» человеком сопровождалось доброжелательной реакцией божества, которое начинает покровительствовать людям, — тем, разумеется, которые «отделили» его от остальных богов и берут на себя обязательство наложить бойкот на общение с ними («да не будут тебе бози иные, кроме мене»). В случае с Христом это лже-христы[49]. Помощь Бога проявляется в даровании им «избранному народу» в результате «откровения» комплекса необходимых моральных ориентиров и рецептов. Это именно комплекс, ибо целен и структурно полон (Тора, Даодэцзин, Коран).

У Христа это подчеркивается акцентированием на одном из важнейших положений Торы о том, какой должны быть любовь к Богу и Человеку. Он фактически создает концепцию двуединой любви. Он сближает «любовь к ближнему с любовью к Богу почти до полного отождествления» и тем самым снова воедино соединяет «мораль и религию»[50]. В то же время, его отношение к любви предельно своеобразно: впервые в истории любовь распространяется даже на врагов. Завет любви к врагам — «собственность» только Иисуса: «в евангелиях мы слышим этот завет только из его уст»[51], хотя само понятие «любви» он тоже позаимствовал у Моисея (Мк 12: 28–31)[52].

Усложняется или даже меняется психология людей, эмоции приходят в конфликт с идеями, становятся «неуправляемыми»[53]. Для их постижения применяется «древний» принцип similia similibus (подобное подобным) — постигать эмоции эмоциями, страсти страстями, интересы интересами, т. е. сопереживать, сочувствовать. Как Тора обосновывает Новый, так и поведение древних должно обосновывать поведение современных людей.

Любовь Христа не связана с чувственностью, ибо предполагает заботу не о себе, а о другом человеке (Ин 15:12). И здесь он, вероятно, идет от Торы: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19: 18). Однако если в иудаизме это положение воспринимается как запрет[54], то Христос требует активной, воспитующей любви. Заповеди-запреты заменяются на евангельские «заповеди блаженства».

Христос требует от каждого отдельного человека задуматься над смыслом творящегося вокруг, над сутью происходящих событий. Человек должен быть не только их участником или очевидцем, он обязан как соучастник исторического процесса, космическая фигура, партнер Бога, их осмыслить. Мало констатировать очевидную для всех «испорченность» бытия, мало понять причины этой испорченности, надо изменить мир.

Человек «Возрождения» оказывается предоставленным самому себе и лично, индивидуально ответственным за свои проступки: «итак каждый из нас за себя даст отчет Богу» (Римл 14:12). Наблюдается, по терминологии Гегеля, «реакция индивидуумов против законной власти»[55]. «Историческая значимость Христа проявляется в том, что благодаря ему была разработана новая система ценностей, за основу которой взята человеческая личность»[56]. Главное, что любовь не творит зло (Римл 13:10), она даже больше, чем вера и надежда (1 Кор 13:13) и, действительно, «больше всех всесожжений и жертв» (Мк 22:23). По Христу, любовь вместе с раскаянием и верой является прямым поводом для отпущения грехов (Мф 9:2; Лк 7:47). Присутствие Бога в мире проявляется не внешне, а в тихом и слабом голосе любви и совести. Как писал Соловьев В. С., «изо всех религий одно христианство рядом с совершенным Богом ставит совершенного человека, в котором полнота божества обитает телесно»[57].

«Свобода», которую приносит знание «истины», давала возможность и право начать новый ряд событий и рецептов, ибо новое общество в условиях кризиса должно было быть гибким. Христа не устраивают прежние представления об истине, сложившиеся в различных философских и религиозных учениях, как не интересуют его и «истины», полученные экспериментальным путем. Он фактически возрождает связку «эмэт» — «эмуна», где «эмэт» есть нечто, твердо установленное, прежде всего Богом, и действительно существующее. В Новом Завете это слово часто заменяется на близкое по значению «алетейя». «Эмуна» — основывающаяся на этом вера в неизменность Бога и созданного им мира. Поиск этой истины — обязанность каждого человека, «человек должен стремиться к постижению истины, и он человек в той мере, насколько ему удается выполнить эту задачу»[58]. Заметим при этом, что возобновленная Христом идея Завета фактически делает акцент на величии человека, ибо человек есть партнер Бога по завету[59]. Каждый человек обладает Божественным достоинством.

Это же дает возможность Христу говорить о наступлении нового этапа в развитии мира: «с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк 16: 16). Речь идет уже не только о данном народе (ам), но и других народах (гоим).

Христианство фактически окончательно сформулирует теодицею в виде трилеммы, когда проблема зла сводится к попыткам примерить три убеждения: 1) Бог всемогущ; 2) Бог полностью добр; 3) Зло существует. Любые два из них могут считаться истинными, но все три одновременно не могут являться правдой. Даже люди делают все возможное, чтобы зла стало как можно меньше, а почему этого не делает всемогущее божество, которое по определению должно бы быть в состоянии полностью уничтожить зло.

Христос не дает сколько-нибудь окончательного решения этой трилеммы. Он принимает традиционный библейский вариант, подразумевающий существование свободной воли человека. Он в действительности не рассматривает проблему происхождения зла, а опирается в этом вопросе на Тору и акцент делает на борьбе с ИЗВЕСТНЫМ злом. Моисеев закон приспосабливается, переходя из внешней сферы человеческой жизни во внутреннюю, приобретая вместо «формально-юридического» «душевно-духовное значение»[60]. Проблема зла, таким образом, переходит в практическую плоскость.

Декалог сохраняется как основа нравственности: «если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди» (Мф 19: 17, говорит Христос богатому юноше). Декалог рассматривает проблемы отношения человека к Богу и ближнему[61]. Это суть «Моиссева учения»[62]. Именно это подчеркивает Христос и повторяет: «не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй» (Мф 19: 18). Именно это учение он отстаивает, упрекая фарисеев в фактическом его забвении («зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего?») и вспоминая слова Исайи о людях, которые пытаются в противовес Божественным сформулировать «человеческие заповеди» (Мф 15: 1–9).

Акцент Христос делает именно на практической этике. Так Мк (10:19) демонстрирует, что он перечисляет только «этические» заповеди, но не упоминает «религиозные». Это «вольное» перечисление заповедей, когда он к тому же не упоминает десятую заповедь, но вводит совершенно новую «не обижай», говорит о том, что он пытается найти их суть, выявить лежащий в их основе алгоритм. Этот алгоритм и есть «золотое правило этики», которое Христос развивает дальше: «во всем, как хотите, чтобы люди поступали с вами, так с ними поступайте и вы» (Мф 7: 12). В иудаизме считалось, что заповедей Яхве надо придерживаться только в пределах «земли обетованной». Книжники прибавляли лишь «поправки» (новые правила) к Закону, а Христос обращается непосредственно к истокам Завета, прежде всего к Декалогу как «подлинному Моисееву наследию»[63]. Он сохранит зафиксированное в Торе требование к человеку быть «богоподобным» существом: «святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев 19: 2).

Идеи Христа станут основой для последующей новозаветной теодицеи (в «узком» смысле этого слова). Они остаются «центром» размышлений, а его высказывания (апофегматы) внутренним центром Евангелий. Павел откровение Христа называет «эпигносисом» («полным знанием»), которое выше любой истины, особенно «гносиса» людей, живущих «плотским» умом. (Кол 2: 18). Он даже ставит Христа выше Моисея: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Иисус Христос» (1 Тим 2: 5)[64]. Если сначала «небо скрылось, свившись как свиток» (Откр 6: 14), то потом ситуация изменилась благодаря деятельности учеников воплощенного Бога: «Вы — письмо Христово, чрез служение наше написанное не чернилами, но духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор 3: 3). При этом фактически переосмысливается значение слова «евангелие». Если в устах Христа и его ближайших сподвижников оно означало «весть» как спасающую «истину», «весть, которую принес Иисус», то теперь оно фактически означает «весть» о Христе, его смерти и воскресении, «проповедь о спасительном деянии Бога во Христе». Христос из исторической личности превращается в теологему[65]. Спасает фигура («деяния») Христа, а не его идеи[66]. Павел пойдет и дальше, в его посланиях заметен переход от рассказа о Христе и его судьбе к изложению новой «мудрости», которая становится все более непонятной для простого человека и нуждается в толковании и разъяснении. Тем самым закладывались основы христианской теологии[67].

Он создает фактически новый педагогический норматив, присоединяя к «закону» Моисея «истину» Христа: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности; да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» («Тим 3: 16–17).

Складывается и необходимая педагогическая «лестница»: все отдельные люди и целые народы, а в итоге все человечество выстраивается в качестве «учеников», «штудирующих» одну и ту же «истину», с той или иной степени аккуратности и энтузиазма решающие одну и ту же задачу. Аврелий Августин в итоге разделит всех в этом плане на четыре категории:

  • знающие истину и желающие ее знать, т. е. стремящиеся к «совершенству»;
  • не знающие истину, но стремящиеся ее знать;
  • знающие истину, но не стремящиеся ее знать;
  • не знающие истину и не стремящиеся ее знать.

----------

ПРИМЕЧАНИЯ:

  1.  Подробнее см.: Пиков Г. Г. Представление об истории в Евангелиях // Кирилло-Мефодиевские чтения: Христианские традиции и культура России: Материалы научно-практической конференции (Новосибирск, 24–25 мая 2001 г.). Новосибирск, 2001. С. 25–42.
  2. Основные задачи Торы как Закона можно сформулировать следующим образом: равновесие общества и окружающей среды и стабильность в обществе («дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как теперь» — Втор 6: 24).
  3. См.: Пиков Г. Г. «Возрождение» как особенность развития европейской культуры // Пиков Г. Г. Из истории западноевропейского средневековья. Новосибирск, 2002. С. 84–120. Идея «возвращения — обращения» (conversion) присуща всей средиземноморской культуре. См.: Hadot P. Exercices spirituelles er philosophie antique. P., 1981. P. 175–182.
  4. Тексты Кумрана. СПб., 1996. С. 18.
  5. Leibniz G. W. Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal. Amst., 1710 (Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и происхождении зла). См.: Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 4. М.: Мысль, 1989; Лейбниц Г. Теодицея. Рассуждение о благости божией, свободе человеческой и начале зла // Вера и разум. Харьков, 1887–1892.
  6. взглядах Г. В. Лейбница см.: Нарский И. С. Готфрид Лейбниц. М.: Мысль, 1972; Спокойный Л. Ф. Философия Лейбница. Научно — популярный очерк. М., Л., 1935; Серебреников В. С. Лейбниц и его учение о душе человека. СПб., 1908; Соловьев Н. «Теодицея» Лейбница, рассматриваемая в связи с его метафизическим учением. Харьков, 1904; Герье В. Лейбниц и его век. СПб., 1868; Фишер К. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905.
  7. Рижский М. И. Проблема теодицеи в Ветхом Завете // Бахрушинские чтения 1971 г. Вып. III. Вопросы идеологической жизни древности и средневековья. Новосибирск, 1971. С. 5.
  8. К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., Т. 20. С. 94.
  9. Цит. по: Мюрат Л., Мюрат П. Идея о боге по современному состоянию естественных наук. СПб., 1910. С. 17.
  10. Цит. по:  Рижский М. И. Проблема теодицеи в Ветхом Завете // Бахрушинские чтения 1971 г. Вып. III. Вопросы идеологической жизни древности и средневековья. Новосибирск, 1971. С. 5–6. См.: Kant I. Uber das Misslingen aller philosophishen Versuche in der Theodicee. Berlin, 1791. Bd. 18. S. 194–195. См. также: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 60. Это понимание практически не изменилось до сих пор: «Теодицея — теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что «мир во зле лежит», — с другой, т.е. проблема оправдания Бога в контексте презумпции несовершенства мира» (Всемирная Энциклопедия. Философия. М., Минск, 2001. С. 1066).
  11. Дулуман. К. Идея бога. Исследовательский и полемический очерк. М.: Наука, 1970. С. 134.
  12. Текст Вавилонской теодицеи цитируется по: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. Очерки, М., 1983. Гл. VI. С. 79–87.
  13. Lambert W, G. Babylonian Wisdom Literature Oxford, 1960. P. 63—89.
  14. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 4.
  15. Камельчук Е. Н. Ценностные аспекты генезиса проблемы теодицеи в мировоззрении античности (от Гомера до Аристотеля). Автореферат дисс. канд. филос. наук. Новосибирск, 1999. С. 1. Теодицея характерна для всей европейской традиции. Ср.: «Почему под ношей крестной / Весь в крови влачится правый? / Почему везде бесчестный / Встречен почестью и славой?» (Г. Гейне).
  16. Рижский М. И. Проблема теодицеи в Ветхом Завете // Бахрушинские чтения 1971 г. Вып. III. Вопросы идеологической жизни древности и средневековья. Новосибирск, 1971.
  17. См., например: Камельчук Е. Н. Ценностные аспекты генезиса проблемы теодицеи в мировоззрении античности (от Гомера до Аристотеля). Автореферат дисс. канд. филос. наук. Новосибирск, 1999. С. 1.
  18. Христос согласно Мф прямо употребляет термин «возрождение» (греч. Палингенезия, русск. «пакибытие») как своеобразное «творение заново» (Мф 19: 28; Тит 3: 5; Рим. 8: 19–23).
  19. Более подробно см.: Пиков Г. Г. Представление об истории в Евангелиях…
  20. Шафир М. П. Очерк моисеево-талмудического права. СПб., 1871. С. 3.
  21. Грундман В. Иисус из Назарета // Грундман В. Иисус из Назарета. Эллерт Г. Мухаммед Пророк Аллаха. Ростов н/Д, 1998. С. 93.
  22. На этом имени также акцентирует свое внимание Христос, ибо тетраграмматон («имя из четырех букв»)Yhwh (jod, he, waw, he) представляет собой наложение друг на друга трех слов «был», «есть» и «будет» (Пятикнижие и гафтарот. М., Иерусалим, 2001. С. 15). Идея «превечного» Бога — одна из основных идей Торы и соответственно христианской европейской цивилизации.
  23. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, в русском переводе, с прим. Ч. И. Скоуфилда. М: Всесоюзный совет евангельских христиан-баптистов. М., 1989. С. 13–14; Ринекер Ф, Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Кременчуг, 1999. С. 395–397; Библейская энциклопедия. М., 1996. С. 142–143.
  24. Мень А. Сын человеческий. // Пуцыкович Ф. Ф. Жизнь господа нашего Иисуса Христа, спасителя мира. (СПб., 1900). Ставрополь, 1991. С. 178, 179.
  25. Юлихер А. Религия Иисуса и начала христианства до Никейского собора //Раннее христианство. Т. 1. М., 2001. С. 207.
  26. Грундманн В. Иисус из Назарета //Грундманн В. Иисус из Назарета. Эллерт Г. Мухаммед пророк Аллаха. Ростов н/Д, 1998. С. 78.
  27. Штраус Д. Ф. Жизнь Иисуса. М., 1992. С. 178; Аннаньель Т. Христианство: догмы и ереси. СПб., 1997. С. 70.
  28. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. 1. Провозвестие Иисуса. М., 1999. С. 203–207. Заметим, что слово «отец» в отношении Бога впервые применяется тоже в Торе (Втор 32:6).
  29. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 93. «Изо всех религий одно христианство рядом с совершенным Богом ставит совершенного человека, в котором полнота божества обитает телесно» (Соловьев В. С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. С. 306).
  30. Мень А. Сын Человеческий, гл. 18.
  31. Иисус Христос в документах истории. СПб., 1998. С. 182.
  32. Аннаньель Т. Христианство: догмы и ереси. СПб., 1997. С. 70.
  33. Сам беспрекословно подчиняется воле божьей, даже в своей знаменитой молитве: «впрочем, не моя воля, но твоя да будет!» (Лк 22:42), хотя и не «видит» в этот момент Бога («Элои, Элои! Ламма савахфани! — Боже мой, боже мой! Для чего ты меня оставил?» (Мф 27: 46; Мк 15: 34; Псалом 22:1).
  34. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 118.
  35. Мень А. Сын человеческий. // Пуцыкович Ф. Ф. Жизнь господа нашего Иисуса Христа, спасителя мира. (СПб., 1900). Ставрополь, 1991. С. 177.
  36. Журнал Московской патриархии. 1976. № 2. С. 32.
  37. Журнал Московской патриархии. 1977. № 5. С. 44.
  38. Грундман В. Иисус из Назарета // Грундман В. Иисус из Назарета. Эллерт Г. Мухаммед Пророк Аллаха. Ростов н/Д, 1998. С. 26.
  39. Speiser E. A. The biblical idea of history in its Common Near Eastern Setting ||Israel Exploration Journal. Jerusalem. 1957. V. 7. N. 4. P. 201–216 (особенно 202–204).
  40. novus — первозданный, первоначальный, ранний, беспримерный, последний. См. Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 678. Слово «новый» указывает также на растущую разочарованность человека в устройстве и судьбе мира, в возможностях его познания. Цивилизация зашла в тупик, люди не видят иной возможности «спасения», кроме возвращения в то место, с которого развитие пошло «неправильно».
  41. Чистяков Г. Над строками Нового Завета. М., 200. С. 183.
  42. Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem. Stuttgart, 1994. P. 1857. См. также: Чистяков Г. Над строками Нового Завета. М., 2000. С. 183.
  43. Как «формула» единой культуры.
  44. Ряд авторов даже настаивают на «реиудаизации» христианства и утверждают в связи с этим, что Христос на самом деле ставил перед собой задачу распространить еврейскую религию среди неевреев; будучи «Торой во плоти», он открывал ее смысл язычникам. См.: Buren P. The Burden of Freedom. N.Y., 1976; Buren P. Discerning the Way. N. Y., 1980; Buren P. A Christian Theology of the People Israel. N.Y., 1983; Павликовский Д. Иисус и теология Израиля. М., 1999. Гл. 1, гл. 2. С. 101. По Ф. Ницше сработал «иудейский инстинкт вдвойне» (Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 44). С I в. н. э. не прекращается традиция рассматривать Христа как лидера национально — освободительного движения или даже террориста. См., например: Данэм Б. Герои и еретики. Политическая история западной мысли. М.: Прогресс, 1967. Гл. 3. Однако он одинаково дистанцируется как от зилотов с их призывом к вооруженной борьбе, так и от апокалиптических кругов (Шнакенбург Р. Новозаветная христология. М., 2000. С. 24).
  45. Синило Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). Минск, 1998. С. 188, 189.
  46. Термин П. Флоренского.
  47. Butterfield H. Christianity and history. L., 1950. P. 28.
  48. Н. Бердяев был прав: феномен «революционной культуры» в принципе невозможен, ее идея — «противоречие в определении» (contradictio in adjecto), как круглый квадрат. «Революционная» идея, акцент на свободе и интерес к ней доминирует в «цивилизационном вакууме», т. е. «на стыке» культур, когда вместо иерархии культур наблюдается их столпотворение, потому революции и объявляются впоследствии «локомотивами истории» и «звездными часами человечества».
  49. См.: Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. 1. Провозвестие Иисуса. М., 1999. С. 153–162. Точнее будет все же, видимо, говорить о том, что он в соответствии с иудейской традицией ожидал «ахрит хаиамим» («конца времен»). Но слово «конец» означает и «цель», утверждение Цели. См.: Розен М.Уроки Библии // Иностранная литература. 1990. № 9. С. 234.
  50. Смешение Истины с не-истинами и лже-истинами создает угрозу информационного хаоса, «смысловой какафонии». Выражение Л. В. Скворцова. См.: Скворцов Л. В. Гуманитарное знание на пороге третьего тысячелетия: рубеж новой духовности // Идеи в культурологии XX века. Сборник обзоров. М., 2000. С. 17.
  51. Гарнак А. Сущность христианства // Раннее христианство. М., 2001. С. 50.
  52. Флуссер Д. Иисус, свидетельствующий о себе. Челябинск, 1999. С. 91.
  53. Теуш В. Л. О духовной истории еврейского народа. М., 1997. С. 160.
  54. Осмелюсь возразить А. С. Пушкину (Полн. Собр. Соч. Т. XI. М., 1949. С. 127): провидение — алгебра, а ум человеческий действительно пророк, а не угадчик, но лишь в условиях «состоявшейся» культуры. На стыках же культур он попадает под власть «случая», но, как замечает сам поэт, случай все равно остается «мощным, мгновенным орудием провидения», просто человек с ним ЕЩЕ не сталкивался. Случайное в данном случае не просто редкое и непостоянное, а еще и доселе неведомое.
  55. Гилель: «не делай ближнему своему того, что ты не желаешь, чтобы делали тебе». См.: Пятикнижие и гафтарот. М., Иерусалим, 2001. С. 790).
  56. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб,. 1993. С. 385.
  57. Кернс Э. Дорогами христианства. История церкви. М.: Протестант, 1992. С. 38.
  58. Соловьев В. С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. С. 306.
  59. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989. С. 193.
  60. Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Кременчуг, 1999. С. 94.
  61. Теуш В. Л. О духовной истории еврейского народа. М., 1997. С. 163.
  62. «Для изложения Десяти заповедей выбрана такая форма построения предложений и выражений, что каждое слово, будучи однажды услышанным или прочитанным, навсегда врезается в память» (Пятикнижие и гафтарот. М., Иерусалим, 2001. С. 550).
  63. Мень А. Как читать Библию. Ч. 1. М., 1997. С. 182.
  64. Мень А. Сын человеческий. // Пуцыкович Ф. Ф. Жизнь господа нашего Иисуса Христа, спасителя мира. (СПб., 1900). Ставрополь, 1991. С. 185.
  65. Идея «воплощения» как «инхронизация» (вхождение во время, в греческой традиции) начинает новый темпоральный ряд.
  66. Здесь невозможно не упомянуть мнение Ф. Ницше о том, что «был один христианин, и тот умер на кресте. Само «евангелие» умерло на кресте». Павел — носитель «дурной вести», дисангелия. См.: Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 56; Ницше Так говорил Заратустра. СПб., 1913. С. 96. «Ведь что такое, если подытожить, христианская вера? Это лишь непоколебимая уверенность в Христе, либо вообще ничто… Не хочешь об этом думать? Значит, ты погиб» (Мигель де Унамуно. Два эссе. Вера. // Иностранная литература. 2001. № 3. С. 251, 256).
  67. Канонические евангелия. М.: Наука, 1992. С. 8, 71.
  68. Вреде В. Павел. М., 1907. С. 42. Послания Павла фактически представляют еще одно евангелие, качественно отличное от синоптических евангелий прежде всего тем, что на первом месте стоят взгляды не Христа, а самого автора (Жебелев С. А. Апостол Павел и его послания. Пг., 1922. С. 3).
 

Вернуться к началу страницы


Copyright © 1962—2002 Гуманитарный факультет НГУ